El desarrollo humano debe estar en el centro de las políticas públicas, a pesar de que hoy son escasas las formas de observación empírica que den cuenta de ello. La presente investigación aporta los lineamientos para la elaboración de un instrumento que pueda medirlo integralmente. 

La exigencia ética del Desarrollo Humano Integral no se obtendrá del esfuerzo de moralización de los policy maker o de los policy managers¹ Urge indagar en «los modos, las maneras prácticas de su encarnación»². Para que la ética cuente, sostiene Kliksberg, se requiere ir más allá del nivel de la filosofía moral y —agregamos— de la teología moral y de la misma Doctrina Social de la Iglesia. Se requiere de una ética en acción o, para decirlo en términos clásicos, se requiere recorrer en las policies los caminos de la razón práctica. De esta manera, para que una categoría ético-social como la de Desarrollo Humano Integral cuente al interior de las políticas públicas, hace falta contar con mecanismos de observación empírica que den cuenta  de la visión de desarrollo que a ellas les  dan forma. La investigación «Mediaciones teóricas y elementos normativos en Caritas in Veritate» busca entregar lineamientos o guías para formular un dispositivo de observación del grado de Desarrollo Humano Integral en un futuro, que se pueda aplicar en la práctica para la formulación de políticas públicas, a la luz de los aportes de la encíclica de Benedicto XVI.

El Índice de Desarrollo Humano (IDH) creado por Naciones Unidas impone de entrada una diferencia sustantiva: se construye sobre la base del individuo y las mayores o menores posibilidades que cada nación ofrece para expandir el radio de sus elecciones individuales. En cambio, el Índice de Desarrollo Humano Integral (IDHI) que se propone se funda en una idea del ser humano que, sin desconocer su individualidad, lo sitúa en una constelación constitutivamente relacional: «La revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una interpretación metafísica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento esencial»³. Es así que cualquier medición del Desarrollo Humano Integral, al modo en que se lo concibe en Caritas in Veritate (CIV), deberá reflejar la antropología relacional que se propone en la encíclica.

La categoría de desarrollo humano tiene una intrínseca carga axiológica y normativa ⁴. Sirve como criterio contrafáctico para juzgar el presente, develando anticipa- ciones y negaciones, a la vez que sirve como idea reguladora, en tanto proyecta  un futuro deseado. En el campo de las políticas públicas, ello dice del referencial normativo desde donde se define qué es  un problema público y cuál es el deber ser que habrá de ser intencionado a través de ellas. Es así que se puede decir que el DHI es una categoría normativa extrabíblica que emerge en condiciones de modernidad.

Surge, según afirma Juan Pablo II, como «la expresión moderna de una dimensión esencial de la vocación del hombre» ⁵. Ahora bien, la incorporación de este concepto en la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) pasó por un proceso de resignificación.

«Si a un nivel ontológico el ser precede al tener, lo que se declina a nivel antropológico en la primacía del ser más por sobre el tener más; hay que considerar que precedencia no es prescindencia.»

Frente a las teorías del desarrollo existentes a la fecha, que otorgaban una significación prevalentemente económica a la categoría de desarrollo, Juan XXIII adjetivó la expresión para reflejar, de manera inequívoca, el aporte original que la Iglesia busca hacer desde su comprensión de lo humano. Para que el desarrollo sea considerado integral es menester evitar la reducción economicista del concepto, idea que sostiene también Pablo VI en Populurum Progressio. De este modo, una teoría normativa como la DSI no puede complacerse en la cuantificación del crecimiento económico como indicador del desarrollo de los pueblos. Para que sea tal debe satisfacer una exigencia antropológica: «Promover a todos los hombres y a todo el hombre» ⁶. Tanto este epítome, como aquel de que el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, evocan con fuerza el imperativo moral, individual y colectivo de trabajar constantemente por el desarrollo de los hombres y pueblos.

Sobre la base de la construcción de una escala para observar el tipo de normatividad subyacente en las diversas fases del proceso de las políticas públicas, se sigue a continuación un método analógico reintegrando los reactivos atingentes a los diversos niveles de moralidad (preconvencional, convencional y postconvencional) en las tres lógicas que en Caritas in Veritate diferencia Benedicto XVI.

La lógica del tener

Con la lógica del tener, junto con reconocer el imperativo existencial de un ser necesitado de bienes y servicios, se busca la satisfacción de derechos fundamentales exigidos para la vida digna de un  ser digno. En este sentido, no se puede hablar de Desarrollo Humano Integral cuando esta esfera del tener, que compromete el ser, no es satisfecha.

El derecho a la alimentación, al agua, al vestido, a un trabajo decente, entre otros, son imperativos que articulan y exige un auténtico desarrollo. Si a un nivel ontológico el ser precede al tener, lo que se declina a nivel antropológico en la primacía del ser más por sobre el tener más; hay que considerar que precedencia no es prescindencia. Desde esta lógica, las políticas públicas de una nación deben ser interrogadas en su conjunto en función de cuántas condiciones de posibilidad efectivas crean para la satisfacción de tales derechos primordiales. Es exigencia de justicia —mediación operativa de la caridad— el reconocimiento y respeto de los derechos de las personas y los pueblos, como lo señala Benedicto XVI en Caritas in Veritate. Por su parte, el bien común, como mediación operativa, reclama el cuidar «ese conjunto de instituciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se configura así como polis, como ciudad» (n. 8). De este modo, la lógica de la gratuidad se torna más eficaz cuanto «más se trabaja por un bien común que responda también a sus necesidades reales» (n. 8).

El problema de reducir a la lógica del tener es resaltado en la CIV en contraste con una visión unidimensional de la persona humana, en tanto se sostiene que «el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de la persona en todas sus dimensiones» (n. 11).

Este riesgo se actualiza cada vez que la comprensión de lo humano se clausura en la historia, clausura que le expone al «riesgo de reducirse solo al incremento del tener» (n. 11). En relación con esto, «Pablo VI tenía una visión articulada del desarrollo. Con el término desarrollo quiso indicar ante todo el objetivo de que los pueblos salieran del hambre, la miseria, las enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde el punto de vista económico, eso significaba su participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde la mirada social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formación; y desde la política, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz» (n. 21).

Es así que una determinada política que se configure a la medida de una red de individuos que en y a través de ellas solo busquen la maximización de sus propios intereses, invierte —a la vez que pervierte— tanto la prioridad del ser sobre el tener, como el interés por ese bien del nosotros —denominado bien común por Benedicto XVI—, que viene exigido por una antropología relacional. Una política que opere así, dicho en términos habermasianos, es una política colonizadora de los mundos de vida en tanto ejerce violencia con la lógica del tener sobre los vínculos de solidaridad. Esto no significa que el tener de suyo implique preconvencionalidad, sino solo cuando la lógica del tener es hegemónica, cuando el tener se homologa predominantemente al juego de intereses particulares: doy para recibir. Se da así origen a un tipo de relación de intercambio mercantil basado en la regla de equivalencia entre lo dado y lo recibido, dando como resultado aquello que Benedicto XVI afirma en Caritas in Veritate: «La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida  debido a una visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad» (n. 34).

La lógica del deber

En perspectiva del Desarrollo Humano Integral, la categoría de lo justo, a la que remite la lógica del deber, es propuesta como una dimensión operativa de la lógica de la gratuidad. En otras palabras, la justicia es mediación de la lógica de la gratuidad. En relación con esto, Benedicto XVI señala: «Caritas in Veritate es el principio sobre el que gira la Doctrina Social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera especial por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de globalización: la justicia y el bien común. La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo mío al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es suyo, o que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No puedo dar al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo justo con ellos» (n. 6).

«La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo mío al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es suyo, o que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar.»

En la lógica del deber ahora se pueden diferenciar dos ámbitos: uno derivado de la función asignada a los diversos actores, es decir, una moralidad recortada completamente a la medida del solo cumplimiento de roles y funciones atingentes al cargo (expectativas de rol), y otro derivado del lugar en que la moralidad queda reducida al orden legal vigente. Es decir, quien cum- ple de manera superlativa las expectativas de rol es considerado como un meritante; el problema es cuando el límite es puesto allí, lo que tiende a una oclusión de la sobreabundancia propia de la lógica del don. Dirá Benedicto XVI: «Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar» (n. 34). Una política que tenga que ver con el virtuosismo de cumplir con el deber no está en la lógica del don, que es anterior al mérito.

La lógica de la gratuidad

«La ciudad del hombre no se promueve solo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión» (n. 6). En los niveles más altos de moralidad un actor clave es la sociedad civil, que corresponde al bien de ese todos nosotros como señala Benedicto XVI: «Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese todos nosotros, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social» (n. 7).

Podemos preguntarnos de qué manera la política pública cautela formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, y cómo las promueve o no. En Habermas, todo está puesto a nivel de la racionalidad y lo que resta ahí es la lógica de la gratuidad. En la exigencia trascendental de la comunicación hay un piso previo que es la gratuidad, el don; las relaciones de diálogo no dan por sí mismas la fraternidad. «La unidad del género humano, la comunión fraterna más allá de toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar, por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia —no excluye el nivel del deber— ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento  y, por otro, que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad» (n. 34).

Como señala Benedicto XVI, «el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad,  pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria» (n. 36), pero no solo en ella, sino también en el espacio de las políticas públicas. Para ello «es necesaria la movilización efectiva de todos los sujetos de la sociedad civil, tanto de las personas jurídicas como de las personas físicas» (n. 47).  Más aún: «Los proyectos para un desarrollo humano integral no pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino que han de caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional» (n. 48).

Podemos afirmar ahora que una expresión de los habermasianos estadios de moralidad superiores estaría en el vínculo entre la lógica de la gratuidad y el primado de la sociedad civil. En el campo de las políticas públicas, indicador o no de ello, sería la existencia de procesos de deliberación de la sociedad civil en los asuntos públicos que les conciernen y afectan. Ello diría del reconocimiento del otro como un legítimo otro. Desde la lógica de la gratuidad es posible afirmar que en tanto la caritas implica el amor a otro por sí mismo, es decir, la afirmación del otro bajo la afirmación de fin y no de simple medio, hay una primera precondición: el reconocimiento del otro en su dignidad y derechos como criterio anterior y superior a la lógica del tener y a la del deber. En el nivel de los principios éticos universalistas, se reconoce al otro como sujeto de derecho, es decir, estamos en el camino de la gratuidad.

1. M. Grindle & J. Thomas. Public choice and policy change. The political economy of reform in developing countries. The Johns Hopkins University Press. Baltimore and London. 1991.
2. P. Salvat. El porvenir de la equidad. Santiago de Chile. LOM, 2002.
3. Benedicto XVI. Caritas in Veritate, no 55.
4. P. Miranda. ¿Desarrollo Integral o prejuicio humanista?: Una problematización de supuestos en la doctrina social de la Iglesia, Revista Teología y Vida, vol. 48, n° 1 Santiago, 2007.
5. Juan Pablo II, Sollicitudo rei Socialis, 1987, n° 30.
6. Ibíd.