La propuesta de reinterpretar el Génesis podría salvarnos de la crisis socioambiental en la que estamos inmersos por creernos los dominadores de la creación de Dios. Esta investigación presenta un estudio del estatuto ontológico y moral de los animales desde la perspectiva del Magisterio de la Iglesia Católica en los últimos tres periodos pontificios.

Uno de los problemas actuales más acuciantes es el de la crisis ecológica, que se interpreta como resultado no de una simple evolución natural de los ecosistemas sino, sobre todo, como resultado de una intervención irresponsable por parte del hombre en la naturaleza y sus delicados equilibrios. El problema es amplio y supone un tratamiento interdisciplinario bien articulado, aunque es probable que el esfuerzo por identificar la causa remota de la situación actual sea uno de los más importantes ¹. Solo así será posible superar o, al menos, atenuar el paradigma vigente que justifica la destructiva relación del ser humano con la naturaleza.

Para muchos, su origen está en la concepción judeocristiana de que la naturaleza habría sido puesta en las manos del ser humano para su uso, que se convirtió en abuso. Aunque existen buenas razones para rechazarla por inexacta y equivocada, es una interpretación sugerente. Pero, en realidad, como ha puesto de manifiesto el papa Francisco en Laudato si’, la causa remota de la crisis ecológica consiste más bien en el abandono o, al menos, la aplicación tergiversada del mensaje bíblico, en especial cuando a inicios de la Modernidad se impuso una visión tecnocientífica de la naturaleza² en lugar de una correcta comprensión del evangelio. Es decir, la crisis depende de la irrupción e incontestado predominio de la comprensión moderna de la naturaleza, donde la realidad ha comenzado a ser vista no como creación, sino como un mero conjunto de cosas disponibles para el uso y abuso.

Así, uno de los resultados más importantes de esta investigación ³es que la genuina visión cristiana de la naturaleza en general, y de los animales en particular, no solo no es la causa de la actual crisis ecológica, sino más bien, constituye una fuente importante para la superación del actual paradigma, a favor de una relación más responsable y justa con la creación, como han afirmado Benedicto XVI, san Juan Pablo II ⁴ y, más adelante, el papa Francisco.

Ecología y Genealogía

Como disciplina científica, la ecología se ocupa de las “múltiples formas de interdependencia recíproca entre el ser humano y el ambiente”⁵. Esta delicada inserción del hombre en el medio ambiente puede tomar diferentes formas, dependiendo del modo en que se en- tiende a sí mismo. De ahí que una crisis medioambiental como la que estamos viviendo en realidad es expresión de una crisis antropológica.

En Laudato si’, el papa Francisco habla de un paradigma “tecnocrático”, que supondría la transformación del ser humano en un “sujeto que calcula y rentabiliza” y del mundo en un “sistema de objetos susceptible de explotación racional”. La irrupción de la ciencia moderna, y de la tecnología que hace posible, juega un papel decisivo en esta transformación en la comprensión de sí y del mundo que tiene el hombre moderno. El papa Francisco tiene a la vista algunos factores que han contribuido directa- mente al surgimiento y consolidación de este paradigma moderno. En particular uno, como es el papel jugado por algunos pensadores cristianos que, en virtud de una comprensión —que hoy nos parece impropia— del mensaje evangélico, han ayudado a la consolidación de esta imagen tecnocrática del mundo (Laudato si’ 98). Se trata, en concreto, de formas cristianas de pensar especialmente influidas por dualismos —“malsanos”—, presumiblemente de matriz grecorromana, que han llevado a “justificar el maltrato a la naturaleza o el dominio despótico del ser humano sobre lo creado” (Laudato si’ 200). La acusación que cada tanto se le hace al cristianismo, de haber sido la causa de la moderna explotación “racional” de la tierra, carece de bases bíblicas —que son las decisivas—, pero no es posible negar que, tal como las cosas se han dado históricamente, el propio cristianismo ha contribuido, al menos en parte, a legitimar esa relación tecnocrática con la naturaleza y los animales distintiva de la modernidad. En este sentido, el primer desafío al que se enfrenta la ecología cristiana no depende tanto de su habilidad para hacerse oír en un mundo secularizado —que parece no querer saber nada de Dios— sino, sobre todo, de su capacidad para desprenderse de aquellos elementos que, aunque tradicionales, no le pertenecerían.

«La acusación que cada tanto se le hace al cristianismo, de haber sido la causa de la moderna explotación “racional” de la tierra, carece de bases bíblicas —que son las decisivas—, pero no es posible negar que, tal como las cosas se han dado históricamente, el propio cristianismo ha contribuido, al menos en parte, a legitimar esa relación tecnocrática con la naturaleza y los animales distintiva de la modernidad.»

Le ha sido dada al ser humano —es decir, se trata de un don—, para su cultivo y cuidado en vista de la consumación cristológica. Sin embargo, no siempre el cristianismo ha sido fiel a ese mensaje del hombre como fiel administrador de algo de lo que solo Dios es dueño; no pocas veces ha justificado más bien lo contrario, a partir, por supuesto, de una exégesis inadecuada del mensaje bíblico. De ahí la necesidad de reexaminar el lenguaje y las categorías con las que se ha “traducido” el mensaje de la Biblia, en particular aquel del Génesis relativo al orden de la creación.

Francisco describe las líneas maestras de esta renovada, aunque fiel a los orígenes, “teología de la creación”, poniendo en evidencia, entre otras cosas, la necesidad de ampliar el círculo de aquellos cuyos intereses morales deben ser tomados en cuenta. Se trata de una reivindicación que usa el lenguaje de la filosofía moral contemporánea, aunque en principio solo se limita a recuperar un contenido moral que ya estaría presente en el mensaje bíblico. Se da por descontado —en la medida que constituye una tesis que la Iglesia viene defendiendo des- de hace mucho— la obligación moral de incluir los intereses de las masas de seres humanos empobrecidos del planeta, y no solo de las actuales, sino que, incluso, las del futuro: la justicia inter e intrageneracional constituye el momento más evidente de esta ampliación del círculo de lo moralmente relevante. Lo novedoso de esta recuperada “ecología integral” lo constituye, sin embargo, otro momento, a saber, el de la incorporación de las especies y de los individuos no humanos en el círculo de los individuos moralmente relevantes, es decir, en el ámbito de aquellas realidades que poseen un valor en sí mismas y no solo en tanto estarían ordenadas (subordinadas) al ser humano.

Se trata de una novedad de primer orden, aunque no es, por cierto, la primera vez que la teología católica más actual — particularmente en san Juan Pablo II y Benedicto XVI— se esfuerza por abrirse al reconocimiento del valor intrínseco tanto de “especies” como de “individuos no humanos”. Son numerosos los pasajes de la Laudato si’ en los que se insiste en este reconocimiento, aunque uno especialmente interesante lo encontramos en el número 68, cuando se afirma que “hoy la Iglesia no dice simplemente que las demás criaturas están completamente subordinadas al bien del ser humano, como si no tuvieran un valor en sí mismas y nosotros pudiéramos disponer de ellas a voluntad”, y donde se cita, de un modo muy oportuno, un pasaje del Catecismo que afirma que “toda criatura posee su bondad y su perfección propias […]. Las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera, un rayo de sabiduría y de la bondad infinitas de Dios. Por eso, el hombre debe respetar la bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado de las cosas” (CIC, 339).

Sería interesante identificar cuándo la Iglesia, y por boca de quién, comenzó a afirmar que las demás criaturas estaban completamente subordinas al bien del ser humano, así como discernir, de un modo más preciso, la causa que hizo posible la defensa de una tesis que ahora se rechaza de un modo tan rotundo. Es perfecta- mente posible afirmar, sin embargo, que esta idea del carácter puramente instrumental de las realidades naturales no humanas se explique por la presencia, en el cristianismo, de elementos culturales helénicos con los que se habría tergiversado el original mensaje bíblico; para la tradición de pensamiento precristiano representada por Aristóteles o por los estoicos, por ejemplo, los animales no son fines en sí mismos ni mucho menos, idea que vuelve a aparecer en autores tan decisivos como Agustín de Hipona y, sobre todo, Tomás de Aquino —véase, especialmente, Suma de Teología II-II, cuestión 64, artículo 1)⁶—.

El esfuerzo de recuperación del original mensaje bíblico, más allá de las tergiversaciones derivadas de su “contaminación” (helenizante), encontraría aquí, en el caso particular del estatuto moral de los animales y la naturaleza, un primer y muy importante efecto: volverían a formar par- te del ámbito de la moralidad. ¿Significa esto que la “ecología integral” que está en juego en la Laudato si’ supondría el abandono del uso de estas categorías por otras que resulten menos antievangélicas? En principio diría que sí, en la medida que resulta incompatible pensar, al mismo tiempo, que la naturaleza y los animales son realidades sin un valor intrínseco y, al mismo tiempo, afirmar que forman parte del ámbito de la moralidad en tanto poseen dicho valor intrínseco. Sin embargo, la reflexión ecológica desarrollada en la Laudato si’ reconoce ese valor intrínseco, aunque, al mismo tiempo, sigue expresándose con categorías en las que ese reconocimiento resulta menos nítido; en concreto, al afirmar que el debido cuidado de las realidades naturales forma parte del deber de justicia inter e intrageneracional o, lo que es lo mismo, en la medida que su cuidado forma parte del cuidado que nos debemos entre los seres humanos. Subyace, en este sentido, una ambigüedad difícil de disimular, similar por otro lado al equívoco, igual- mente presente en la encíclica, de hablar de los individuos vivos no humanos como intrínsecamente valiosos y, otras veces, predicar ese valor intrínseco no de los individuos sino solo de las especies.

El discurso general de la encíclica logra hacer calzar más o menos coherentemente todas estas posiciones, aunque creo que una lectura más atenta pone en evidencia que allí hay un nudo cuya disolución constituye el segundo desafío al que se enfrenta la ecología cristiana: el del reconocimiento del estatuto moral de los animales en su individualidad —y no solo el de las especies—, cuyo “valor” intrínseco podría defenderse al mismo tiempo que se afirma la “dignidad” de cada miembro de la especie humana.

Consideración final

La visión cristiana del mundo se configura, en la Laudato si’, como una ecología integral, en la que la naturaleza, y todo lo que la compone, es vista como creación de Dios y el hombre como su fiel administrador. Las distintas configuraciones históricas del cristianismo deben ajustarse a esa realidad original mediante un examen crítico de los límites propios de cada época. La ecología cristiana es, así, un paradigma y un proyecto, que hoy por hoy se enfrenta a numerosos desafíos, dentro de los cuales se han identificado dos que parecen especialmente importantes: desprenderse de aquello que le es ajeno —dualismos malsanos (Laudato si’ 98) y un antropocentrismo desviado (Laudato si’ 69 y 122)— y resolverse afirmativamente por aquello que se revela como propio —hermandad cósmica, que incluya a los animales en su individualidad—. Francisco de Asís demostró que ambas cosas son posibles.

1. Un buen panorama de la actual discusión puede verse en Aguilera, Lecaros, Valdés (eds.), Ética animal. Fundamentos empíricos, teóricos y dimensión práctica, Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2019.
2. Una discusión interesante de este argumento puede verse en Johnson, E., “Pregunta a las bestias”, Darwin y el Dios del amor, Maliaño: Sal Terrae, 2015
3. Proyecto financiado por el XI Concurso de Investigación y Creación para Académicos, organizado por la Dirección de Pastoral y Cultura Cristiana en conjunto con la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
4. Cfr. Papa Benedicto XVI y Papa Francisco, Hacia un ecoevangelio. El llamado ecológico de los papas Benedicto y Francisco, Madrid, Herder:2015.
5. Thommen, L., L’ambiente nel mondo antico, Bologna, Il Mulino, 2014, 14
6. Para el tema de la imagen de los animales en el mundo grecorromano, véase P. Li Causi, Gli animali nel mondo antico, Bologna, 2018; para la imagen de los animales en la teología cristiana, véase el texto 8 clásico de A. Linzey, Los animales en la teología, Barcelona, 1996, y S. Perfetti, Animali pensati, nella filosofía tra medioevo y la prima età moderna, Pisa, 2012.