Distintos estilos familiares han sido descritos con base en diferentes marcos cultural-religiosos. En esta investigación cualitativa comparamos estilos familiares entre católicos y evangélicos con alta implicación religiosa. Este contraste permite comprender la relación entre distintas configuraciones conyugales intergeneracionales y contextos específicos de religiosidad.

Los estilos familiares, entendidos como formas relativamente estabilizadas en que las personas conciben, realizan y significan sus relaciones de parentesco, varían en función de contextos cultural-religiosos¹. Mientras en el mundo anglosajón, de raíz protestante, se ha observado un acento en la delimitación nuclear del grupo familiar y en la primacía del vínculo conyugal, en las regiones marcadas por la cultura católica de Europa del sur se ha constatado una preponderancia de las relaciones intergeneracionales y mayor tendencia a la extensión familiar², rasgos que aparecen acentuados en el caso de América Latina³. Según Lomnitz y Lizaur⁴, la “unidad básica de solidaridad” en la que descansa la sociabilidad familiar en América Latina es la “gran familia trigeneracional” y no la familia nuclear de dos generaciones⁵. Por otra parte, en especial en sectores populares, tales configuraciones suelen estar centradas en figuras maternas, mientras la figura paterna se ha descrito como secundaria o incluso ausente⁶. En contraste, se ha planteado que el pentecostalismo evangélico reintroduce la presencia masculina en el núcleo familiar, incrementando las expectativas sobre el rol paterno y conyugal del hombre⁷.

«El matrimonio [evangélico] es concebido como una relación de “compañerismo”, donde se enfatiza la afinidad, la elección mutua y la marcada división de tareas entre marido y mujer».

Durante 2019 y 2020, realizamos un estudio etnográfico en un barrio popular de Santiago, con fieles de una parroquia católica y de un templo evangélico pentecostal ubicados frente a frente. Buscamos estudiar comparativamente familias católicas y evangélicas con alta implicación religiosa⁸, para interrogar la relación entre los contextos religiosos y la producción de estilos de conyugalidad y de vínculos intergeneracionales. Estudiar la eficacia de la religiosidad en la configuración de estilos familiares representó la oportunidad de hacer confluir nuestros respectivos intereses académicos, desarrollados en gran medida en nuestras investigaciones doctorales. El potencial analítico del cruce entre el estudio de las especificidades de los aspectos prácticos del parentesco y del cambio religioso en el Chile contemporáneo se reflejan en esta investigación. A continuación, exponemos algunos de estos resultados.

El “compañerismo matrimonial” entre evangélicos

Un resultado sobresaliente entre evangélicos es la exigencia de homogamia religiosa entre cónyuges. Conocimos a Leonardo y su esposa Ester, ambos en la treintena, en la escuela dominical, luego de la cual nos invitaron a almorzar a su casa. Mientras Leonardo nació en una familia con ambos padres evangélicos, Ester proviene de una familia “católica, apostólica y romana”, razón por la cual Leonardo quiso terminar el pololeo. Convertirse fue, entonces, un requisito para que Ester llegara a casarse con Leonardo. En el desarrollo del matrimonio, esta exigencia continuó expresándose en una participación religiosa activa y regular que no es solo individual, sino matrimonial, existiendo una fuerte correspondencia entre el ámbito del templo y el doméstico. Aparece así un estilo conyugal que presenta características similares al modelo matrimonial del companionship, históricamente asociado a la cultura protestante burguesa⁹. Como señala el término en inglés, el matrimonio es concebido como una relación de “compañerismo”, donde se enfatiza la afinidad, la elección mutua y la marcada división de tareas entre marido y mujer, lo que los vuelve complementarios y simétricos. Así lo reflejan las palabras de Antonio, hermano de Leonardo, en relación con su esposa Sandra: “Fuimos conversando […] y le dije: ‘mira […] a mí me gustaría […] buscar a alguien que pueda cumplir con unos requisitos mínimos en cuanto a que sea cristiana primero que nada […], porque yo quería tener una familia cristiana, quería tener hijos cristianos, mi mundo muy ligado a participar en la iglesia. Ella también quería a un hombre cristiano […], entonces eran metas que teníamos muy cercanas”.

Aparece la idea del matrimonio como una asociación orientada a una meta, fuertemente racionalizada en torno al objetivo explícito de “formar una familia cristiana”¹⁰. El origen voluntario del matrimonio supone aquí un contenido ético: nuestros interlocutores entienden el matrimonio como algo productivo desde el punto de vista del logro de la salvación religiosa¹¹. Por otro lado, mientras la figura femenina está asociada al cuidado de la casa y a la crianza, la figura masculina está marcada por el ideal del hombre de familia o breadwinner, sobre el cual recaen expectativas y se generan obligaciones específicas. Sin embargo, los individuos conciben esta marcada división sexual doméstica no como algo impuesto, sino como una decisión tomada en conjunto en consonancia con la voluntad de Dios. La autoridad masculina se ve moderada por la insistencia en la asociación dentro del matrimonio y su presencia regular y activa en la esfera doméstica, con lo que el discurso marcado de división sexual del trabajo se da en el contexto de una igualdad práctica entre cónyuges¹².

Lo descrito anteriormente se expresa en una centralidad del núcleo conyugal en la estructuración de la vida familiar y en su constante trabajo por afirmar su autonomía respecto de los vínculos preexistentes, ligados a las respectivas familias de origen. Especialmente, si los miembros de estas últimas no son evangélicos, aparece un elemento de exclusión familiar por criterios religiosos, inexistente en el caso católico. De este modo, el modelo del compañerismo conyugal conlleva un acento en la afinidad personal y la elección dentro del ámbito familiar, operando como matriz de resignificación de las otras relaciones de parentesco. Así, los vínculos con los hijos, los padres y otros parientes también son vividos como mediadas por la autonomía y la elección.

Filiación total y soft conjugality entre católicos

Entre las familias católicas observamos una menor intensidad en la importancia de la homogamia religiosa, no apareciendo como exigencia explícita para casarse ni tampoco la expectativa de implicación religiosa activa como un requisito para la conformación y desarrollo de la vida matrimonial. En el único caso donde encontramos una simetría en la religiosidad de ambos cónyuges, la relación entre esta y la vida conyugal presenta diferencias importantes con lo descrito entre evangélicos.

José y Estela lideran un grupo de oración de adultos mayores y nos invitaron en varias ocasiones a su casa, donde el grupo se reúne, a pocas cuadras de la parroquia. Estela proviene de una familia de campo muy apegada a la iglesia, mientras que Manuel no tuvo socialización religiosa familiar, comenzando tardíamente a participar en la parroquia. Según Estela, “después ya no lo podía sacar” e incluso llegaron a tener algunos problemas conyugales, porque Manuel pasaba más tiempo en la parroquia que en su casa: “Un día le dije: ‘O te llevo la cama pa’ la parroquia, o te vienes a dormir aquí’ […]. Es que ya [era] mucho, porque sabe que el hijo, el niño estaba chiquito. Y me decía: ‘Mamá, ¿y cuándo va a venir mi papá?’. Porque no lo veía […]. Entonces, él se iba como a las 5 de la mañana a trabajar y a la noche llegaba como a las 11, a las 12 […]. Y del trabajo se pasaba a la parroquia, no lo veía al niño […], entonces, dije yo: ‘No, esto ya tiene que cambiar, no puede ser así la cuestión’”.

«Aunque ambos cónyuges [católicos] sean practicantes, aparece la tendencia a una implicación religiosa individual que contribuye a mantener al hombre alejado del ámbito doméstico».

Esta anécdota es reveladora de la relación entre la participación religiosa y el estilo de conyugalidad que observamos entre católicos. Aunque ambos cónyuges sean practicantes, aparece la tendencia a una implicación religiosa individual que contribuye a mantener al hombre alejado del ámbito doméstico. No observamos aquí, como entre evangélicos, una correspondencia fuerte entre los ámbitos de la iglesia y de la casa en el plano de la relación conyugal. El caso más extremo de esto es el de Luisa, quien participa del mismo grupo de oración. Luisa se separó hace unos 15 años, luego de 25 años de un matrimonio que ella define como “difícil”. Nos recibió en su casa, donde viven dos de sus tres hijos y dos nietos. Según Luisa, antes de casarse, su futuro marido la acompañaba al culto religioso, “pa’ estar conmigo po’, pa’ eso iba no más a la iglesia”. Ella participaba mucho de la vida parroquial, de la capilla que había en su barrio, “la Semana Santa me la pasaba pegada en una capilla que había ahí, todos los días, igual que ahora, po’”. Pero esa compañía se acabó con el matrimonio. Ricardo se había comprometido a confirmarse cuando se casaron por iglesia, pero nunca lo hizo, e incluso se opuso a que los hijos fueran bautizados e hicieran la primera comunión. El matrimonio implicó para Luisa una reducción al mínimo en su participación en la vida de la iglesia. Solo iba a misa, “y con suerte”. Después de su separación, Luisa retomó su participación intensiva. Según ella, su matrimonio fue un “lapso” en esa participación.

Observamos así que la ausencia de expectativa de una implicación religiosa compartida entre católicos está asociada a exigencias más débiles respecto del vínculo conyugal dentro de la estructuración familiar. Estas últimas presentan un carácter laxo y secundario, lo que llamamos soft conjugality, que se expresa de formas diversas y no depende enteramente del estatus conyugal, pudiendo manifestarse con matices tanto en casos de matrimonio como de cohabitación, de relaciones de pareja estables o interrumpidas, armoniosas o conflictivas. Asimismo, en todos los casos estudiados observamos que las relaciones intergeneracionales —padres/ hijos, abuelos/nietos— tienen una centralidad notoria en comparación con las relaciones conyugales. Si de manera general la relación conyugal ocupa un lugar secundario y dependiente respecto de las relaciones intergeneracionales, la filiación en un sentido extendido, en cambio, es el vínculo estructurante en los católicos, operando a la vez como matriz interpretativa del parentesco, lo que llamamos “filiación total”. Aquí, la conyugalidad es vista con los ojos de la filiación y se entiende el cónyuge como alguien que “te toca”, acentuando la dimensión de lo dado y relegando a un segundo plano el sentido del matrimonio como vínculo escogido. En los casos estudiados, se observa, además, una tendencia a la delimitación extendida del ámbito familiar con un fuerte sesgo matrifocal, puesto que el hombre en cuanto esposo y padre tiene una menor presencia en la esfera doméstica cotidiana y varias mujeres adultas emparentadas conviven o forman redes domésticas fuertes.

Afinidades en religiosidad y estilos familiares

Las relaciones entre estilos familiares y religiosidad que hemos descrito pueden ser comprendidas a partir de lo que hemos llamado “afinidades entre el ámbito religioso y el ámbito doméstico-familiar”¹³. En Latinoamérica, el pentecostalismo se expande a través de procesos de conversión, como un acto autónomo de separación del “mundo” no evangélico, marcando una barrera entre quienes están adentro y afuera. Entre evangélicos, esta afinidad se relaciona con su contraposición al “mundo” secular, produciendo fronteras explícitas y sólidas con respecto de la cultura predominante, que en este caso tiene que ver con el estilo familiar habitual en sectores populares, donde impera la matrifocalidad, la familia extensa y la baja presencia del hombre adulto en el ámbito doméstico. Esto se combina con una afinidad relacionada con su identidad contracultural, que produce un estilo familiar nuclear y con fuerte presencia masculina.

El catolicismo, en cambio, al ser una religión altamente inclusiva y acomodada al mundo, no pone fronteras a las formas culturales asentadas, permitiendo que estas permeen la estructuración de la vida familiar. Inclusive entre personas observantes, esta religiosidad marca tenues fronteras entre quienes pertenecen y quienes no. Ahora bien, esta ausencia de fronteras no significa que la religiosidad católica no tenga una afinidad con el modelo cultural de base, pues actúa reforzándolo. En esta dirección interpretamos, por ejemplo, el lugar del marianismo en la religiosidad popular, el que permite entender la centralidad de la mujer en las relaciones de solidaridad familiar y no solo como la mera contraparte femenina del machismo, tal como ha tendido a analizarlo la literatura¹⁴. Aquí, el marianismo¹⁵, ha sido reducido a un modelo femenino caracterizado por una enorme capacidad de sacrificio y un profundo sentido de obediencia y sumisión a las demandas y deseos de los hombres, que serían obstinados e intemperantes.

Según Marcel Henaff¹⁶, la actitud cultural que caracteriza al catolicismo es la ética de la fraternidad fundada en la gracia. Esta última expresa el favor divino, incondicional y soberano, imposible de retribuir. Este ethos católico carece de la especificidad contracultural del protestantismo, así como de su énfasis en la asociatividad y la elección, y se traduce en la legitimidad moral de las relaciones sociales basadas en el intercambio de dones, de servicios, apoyos y cuidados dentro del marco de la reciprocidad de lo dado, en el cual se inscriben las relaciones intergeneracionales y, particularmente, la relación maternal. Tanto la centralidad mariana como la experiencia religiosa de la reciprocidad desaparecen en el horizonte evangélico, siendo sustituidos por un ethos que enfatiza la acción, autonomía y elección, limitando la relevancia de los vínculos intergeneracionales y otorgando una mayor centralidad a la conyugalidad.

De este modo, los resultados de esta investigación contribuyen a la comprensión de las relaciones y afinidades entre experiencias religiosas y la realización práctica de estilos de parentesco, aportando al estudio de la relevancia de la cultura religiosa en la vida cotidiana de las personas en el Chile contemporáneo.

1. Reher, D. S., “Family Ties in Western Europe: Persistent Contrasts”, Population and Development Review 24 (2), 1998.
2. Mönkediek, B. y Bras, H., “Strong and Weak Family Ties Revisited: Reconsidering European Family Structures from a Network Perspective”, History of the Family. Taylor & Francis. 2014.
3. Carlos, M. L. y Sellers, L., “Family, Kinship Structure, and Modernization in Latin America”, Latin American Research Review 7, 2, 1972, pp. 95-124.
4. Lomnitz, L. y Pérez Lizaur, M., “Significados culturales y expresión de la familia en México”, 1981; “The History of a Mexican Urban Family”, Journal of Family History 3(4), 1978; A Mexican Elite Family, 1820-1980: Kinship, Class, and Culture. Princeton: Princeton University Press, 1987.
5. Más recientemente, Araos, C., “Rapprochements. Proximité Résidentielle, Parenté Pratique et Conditions de Vie à Santiago, Chili”. École Normale Supérieure de Paris, 2019; Palma, J. y Scott, J., “The Implications of Changing Living Arrangements for Intergenerational Relations in Chile”, Contemporary Social Science 0(0), 2018, pp. 1-14.
6. Smith, R. T., “The Matrifocal Family”, en J. Godoy (ed.), The Character of the Kinship. Londres: Cambridge University Press, 1973; Yanagisako, S. J., “Women-Centered Kin Networks in Urban Bilateral Kinship”, American Ethnologist 4 (2), 1977, pp. 207-26.
7. Montecino, S., “Nuevas feminidades y masculinidades: una mirada de género al mundo evangélico de La Pintana”, Estudios Públicos 87, 2002; Brusco, E., The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Colombia. Austin: University of Texas Press, 1995; Neckelmann, M., Religious Practice, Religious Change. Evangelicals and Catholics in Santiago de Chile´s Civil Society. The University of Edinburgh, 2019.
8. Hemos anonimizado los nombres de la parroquia y el templo, así como los nombres propios de nuestros interlocutores, para garantizar su confidencialidad.
9. Mobley, S., “The Reformation and the Reform of Marriage: Historical Views and Background for Today’s Disputes”, Issues in Christian Education 48 (3), 2015.
10. Valenzuela, E. y Cousiño, C., “Sociabilidad y asociatividad. Un ensayo de sociología comparada”, Estudios Públicos 77, 2000.
11. Henaff, M., “Religious Ethics, Gift Exchange and Capitalism”, European Journal of Sociology 44, 3, 2003.
12. Gallagher, S. K. y Smith, C., “Symbolic Traditionalism and Pragmatic Egalitarianism: Contemporary Evangelicals, Families, and Gender”, Gender and Society 3(2), 1999.
13. Siguiendo la clásica formulación de Max Weber sobre las “afinidades electivas” entre el ethos religioso protestante y el espíritu capitalista, entendemos “afinidad” bajo la idea de que, sin observarse una causalidad directa, existen ciertas prácticas y formas de hacer familia que se emparejan mejor con algunas representaciones religiosas que otras, reforzándose entre sí. Véase Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Ediciones Península, 1969.
14. Fuller, N. J., “Repensando el machismo latinoamericano. Perú”, Masculinities and Social Change 1(2), 2012, pp. 114-33; Gutmann, M. C., The Meanings of Macho: Being a Man in Mexico City. Berkeley: University of California Press, 2007; Navarro, M., “Against Marianismo”, en R. Montoya, L. J. Frazier y J. Hurtig (eds.), Gender´s Place. Feminist Anthropologies in Latin America. Nueva York: Palgrave Macmillan, 2002.
15. Stevens define el marianismo como “edificio secular de creencias y de prácticas relativas a la posición de las mujeres en lasociedad”, en Stevens, E. P., “El marianismo: la otra cara del machismo en América Latina”, Diálogos 10 (1), 1973.
16. Henaff, M., “Religious Ethics, Gift Exchange and Capitalism”.