Las neurociencias, especialmente las de corte «fisicalista», plantean hoy nuevos problema en la explicación de los actos humanos libres, al considerar que la causa principal del obrar depende prioritariamente de la actividad cerebral. Esto implica una seria dificultad para dar razón del libre albedrío. No obstante, una reapropiación contemporánea de algunos pasajes sistemáticos de Aristóteles y Tomás de Aquino podría persuadir al fisicalismo neurocientífico de adoptar actitudes menos hostiles contra las explicaciones metafísicas.

El 13 de septiembre de 1848 Phineas Gage, un trabajador ferroviario, sufrió un terrible accidente con explosivos durante la construcción de una línea férrea en Vermont. El daño que le produjo la barra que le atravesó el cráneo le impidió volver a su trabajo por razones psicológicas.

El caso de Phineas Gage fue presentado científicamente por el médico que lo trató, John Martyn Harlow, en 1848. En 1868, Harlow volvió a referirse a su antiguo paciente en otro artículo, pero esta vez para enfatizar los cambios en su persona- lidad. Gage, que era un hombre pacífico, educado y amable, a pesar de recuperarse satisfactoriamente, después del accidente se volvió «inestable, irrespetuoso, cayendo a veces en insultos groseros —lo que no era su costumbre antes— con poca consideración por sus compañeros, no soportando frenos o consejos cuando entran en colisión con sus deseos, pertinazmente obstinado en ocasiones y por otra parte caprichoso […] tiene las pasiones animales de un hombre fuerte.

Antes del traumatismo […] poseía una mente bien balanceada y era considerado por los que lo conocían como una persona prudente que manejaba sus asuntos con astucia […]. En este aspecto su mente ha cambiado radicalmente de tal manera que sus amigos y conocidos decían que ya no era el mismo Gage», refiere Martyn Harlow¹. A partir de este caso, cientos de publicaciones comenzaron a señalar la importancia del lóbulo frontal en las funciones cognitivas humanas. En otras palabras, dio origen a la discusión entre las neurociencias y las teorías del acto humano.

Consolidación de las neurociencias

Más allá de la historia científica generada por el caso Gage, es un hecho que las neurociencias dan una respuesta provisoria, pero también muy detallada, a las causas mismas del obrar humano. Ninguna acción humana, aparentemente, puede escapar a una concreción no regulada por alguna zona cerebral. Las neurociencias avanzan decididamente en una dirección que apunta a consolidar la idea de que la acción humana, en realidad, no goza de la libertad que tradicionalmente se le ha atribuido.

El cerebro humano, el objeto más complejo del universo según una expresión del neurólogo Arnaldo Benini², posee el potencial de generar acciones —hasta el momento no conocido exhaustivamente, pero con toda seguridad no infinito— ya que todas ellas dependen de las combinaciones neuronales y de la plasticidad de tales células. Lo que existe en todo caso, según algunos neurocientíficos, es una «sensación de libertad»³. Sin embargo, se supone que la totalidad del obrar humano podría ser explicado como un fenómeno emergente de funciones cerebrales.

«Las neurociencias avanzan decididamente en una dirección que apunta a consolidar la idea de que la acción humana, en realidad, no goza de la libertad que tradicionalmente se le ha atribuido.»

Ahora bien, frente a este punto de vista, es posible preguntarse acerca del sentido de los órdenes normativos de toda índole, como por ejemplo los sistemas jurídicos. En suma, es legítimo plantearse si la cada vez más detallada comprensión del funcionamiento del cerebro humano implica necesariamente la reducción de la acción humana libre a un asunto que debe ser confinado al ámbito de las neurociencias. Nos hallamos tal vez en un callejón sin salida en cuanto a la compatibilización de la libertad humana con los descubrimientos de esta disciplina.

El problema de la libertad en el «fisicalismo»

Se ha llamado «fisicalismo» a un modo de entender los actos humanos como un producto de la actividad cerebral. Dentro del fisicalismo, como puede suponerse, no se contempla la idea de la libertad.

No obstante, y ya que las neurociencias fisicalistas proponen una excursión por territorios filosóficos, sería interesante investigar si en este ámbito existe la posibilidad de asumir que poseemos libre albedrío. Posiblemente Aristóteles y Tomás de Aquino puedan ofrecer una respuesta filosófica al asunto de la libertad más acorde con la dignidad humana que la proporcionada por el fisicalismo neurocientífico.

Veamos el pasaje 407b 15 ss. del Tratado sobre el alma, de Aristóteles: «…muchos […] se refieren al alma […] y ponen el alma en un cuerpo, sin determinar por qué razón ni de qué modo se encuentra el cuerpo […]. Ellos <sc. los predecesores>, sin embargo, únicamente intentan decir qué tipo de cosa es el alma, pero acerca del cuerpo que la recibe no dicen nada, como si fuera posible que, como dicen las fábulas pitagóricas, cualquier alma al azar entrara en cualquier cuerpo al azar»⁴.

En el examen a sus predecesores, Aristóteles efectúa un giro notable: no se trata de explicar el alma como si ella fuese algo así como un agregado vital a un cuerpo que la esperaba. Lo que se trata de explicar es por qué el cuerpo es lo que es, es decir, qué hace que determinado cuerpo sea lo que es. En consecuencia, el problema radica no tanto en dar razón del tipo de cosa que es el alma, en la ontología del alma. Aristóteles invierte la pregunta: ¿cómo es posible que exista un cuerpo de tales o cuales características?

Para ponerlo en términos contemporáneos: ¿cómo puede existir una organización tan extremadamente compleja como el cerebro humano y que la misma se produzca regularmente en el transcurso del desarrollo embrionario? ¿Qué preside la dinámica orgánica que de hecho está orientada hacia un resultado somático extraordinario, a saber, no solo el del cuerpo en su totalidad, sino al del órgano más complejo de todos: el cerebro? Resulta inevitable referirse a la existencia de un plan organizacional previo, con un poder causal sobre lo que potencialmente está en condiciones de ser un cuerpo o un órgano determinado.

De este modo, mientras que desde la plataforma de las neurociencias el problema es la mente, para Aristóteles, en cambio, es el cuerpo. Se podría sugerir, luego, que las neurociencias, a pesar de la espectacularidad de sus avances en la descripción de la fisiología cerebral, no han podido responder a la pregunta de fondo. Esto se debe, sencillamente, a que ella pertenece a otro campo científico. Esa pregunta, de la mano de Aristóteles, es la siguiente: ¿por qué el cerebro es lo que es?

Un cuerpo mental

El cuerpo, para Tomás de Aquino, está directamente involucrado en los actos mentales, aun cuando la intelección misma no se realice por ningún órgano corporal. Podemos decir que pensamos  y queremos con el cerebro, pero en el sentido en que decimos que cortamos el pan con un cuchillo. En ambos casos, quien piensa, quiere y corta el pan no es el cerebro ni el cuchillo respectivamente, sino el hombre con el auxilio, diríamos, instrumental del cerebro y el cuchillo⁵.

El plan organizacional del cuerpo humano entonces, al ser un principio espiritual, hace que ese cuerpo al que organiza también a su manera lo sea. El cuerpo humano es un cuerpo mental, para decirlo de un modo que subraye   la radical diferencia entre este cuerpo y el del resto de los animales. Sería muy problemático hacer lugar a una hipótesis evolutiva en la noción de cuerpo humano sustentada por Santo Tomás.

Esto significa que el sentido del  cuerpo viene dado por la más elevada actividad del alma: la del intelecto. Y como el cuerpo es el resultado de ese tipo de alma, se entiende que su disposición esté orientada en su totalidad al acto mental, de manera especial aquel sentido que está en la base de todos los demás: el tacto. El tacto humano es superior al de los demás animales; la experiencia del tocar es incomparablemente más rica en el hombre que en los otros vivientes. La palpación médica, el abrazar a alguien, el tocar a una persona, en suma, son experiencias humanas incomparables. De este modo, no tiene sentido comparar la sensibilidad humana con la animal y concluir, de tal análisis, la superioridad de la segunda.  Es  cierto que desde cierto punto de vista el águila ve más que el hombre, o que el perro  oye y huele más. Sin embargo, esos  actos sensoriales no están ordenados a actos intelectivos, sino a la supervivencia individual o específica. En cambio, la sensibilidad humana tiene otro fin y por eso su disposición es inconmensurable con la puramente animal. Los sentidos sirven, además, para la captación de la belleza sensible, dice Santo Tomás⁶. 

Conclusión: el reduccionismo fisicalista en apuros

Las neurociencias fisicalistas nos conducen, entonces, a dos niveles de reduccionismo. El primero es el que supone a la mente como un producto de la organización neurológica. Buena parte del problema es abordado por Santo Tomás, claramente inspirado en Aristóteles, en otra dirección: necesitamos saber más del cuerpo, pero desde un ángulo epistemológico diferente, abierto a otro tipo de explicaciones que vayan más allá de la investigación neurológica. Así, Aristóteles y Santo Tomás invierten la pregunta. Su punto de partida, en particular el del segundo, es que el hecho incuestionable es la experiencia de sabernos nosotros mismos quienes pensamos y, por lo tanto, debe hallarse una articulación entre ese pensar y la existencia de un cuerpo. El problema es el cuerpo, pero esta vez la dimensión epistémica explicativa no puede ser la neurología, sino la metafísica.

«Necesitamos saber más del cuerpo, pero desde un ángulo epistemológico diferente, abierto a otro tipo de explicaciones que vayan más allá de la investigación neurológica.(…)la dimensión epistémica explicativa no puede ser la neurología, sino la metafísica.»

Paradójicamente, al preguntar por la mente, una parte de las neurociencias parece atrapada en un reduccionismo fisicalista. En cambio, al preguntar por el cuerpo, Aristóteles y Santo Tomás se abren a una instancia metafísica. Así pues, en vez de desestimar las posibilidades explicativas de la metafísica con el simple argumento de una supuesta obsolescencia del vocabulario filosófico clásico, sería tal vez muy estimulante neutralizar el pretendido alcance filosófico de los presupuestos biológicos de la mente como única instancia explicativa de los actos mentales.

Lo anterior nos sitúa en un segundo nivel de reduccionismo, más serio aún, al cual podríamos llamar un reduccionismo metodológico. Este implica una reducción de toda posibilidad de conocimiento científico a un paradigma científico para el cual solo es respetable un determinado tipo de evidencia: la empírica. Las neurociencias fisicalistas viven tal vez de la esperanza en una promesa que nadie ha hecho al suponer que, cuando contemos con el exhaustivo conocimiento de la topografía cerebral, habremos comprendido a la mente en su totalidad. Este segundo tipo de reduccionismo ha extrapolado lo que podríamos llamar las condiciones del funcionamiento o de la ejecución de los actos mentales al plano de la causalidad. Una condición no es necesariamente una causa, y en el ámbito de la teoría de la causalidad no hay ninguna razón para no suponer la existencia de cierto tipo de causas fuera del alcance inmediato de las neurociencias. Las disciplinas filosóficas, sin embargo, pueden seguir siéndolo sin que ello implique una colisión mortal con los datos de la ciencia.

Una vez más, Aristóteles ya había previsto esta actitud científica y, sencillamente, la descalificó por considerarla propia de hombres incultos. Una prueba de esa desaprobación podemos verla al comienzo de la ÉTICA A NICÓMACO, cuando Aristóteles, refiriéndose precisamente al tipo de evidencia esperable en los distintos saberes, dice: «es propio de un hombre cultivado (PEPAIDEUMÉNOS) exigir solamente, en cada asunto, el rigor que exige la naturaleza del objeto. Sería igualmente absurdo, como es evidente, aceptar razonamientos probables de un matemático como demostraciones de un retórico»⁷.

En síntesis, parece urgente una reapropiación contemporánea de algunos pasajes sistemáticos de Aristóteles y especialmente de Tomás de Aquino en estas materias. Ellos podrían ser leídos con el trasfondo de los datos de las neurociencias. Dicha relectura podría ser enriquecida con una reflexión acerca de la causalidad efectuada, no ya desde las neurociencias exclusiva- mente, sino también en sede metafísica. Esto podría ponernos en una vía más provechosa en materia de filosofía de la mente, lo que dejaría a salvo el libre albedrío.

1. John, Martyn Harlow: Recovery after Severe Injury to the Head. History of Psychiatry, vol. 4, n° 14, 1993, pp. 274-281 (nuestra traducción). El artículo fue originariamente publicado en un número de la Massachusetts Medical Society.
2. Arnaldo Benini: Che cosa sono io. Il cervello alla recerca di sé stesso. Milano. Garzanti. 2010, p.72: «Nada, en el universo que conocemos, es más complejo que el cerebro humano» (nuestra traducción).
3. Ver inter alia: Gazzaniga, Michael. The Ethical Brain. Dana Press, New York-Washington, 2005. Id. Human: The Science behind what makes us unique. Harper Collins, New York, 2008. Evers, Katinka. Neuroética. Cuando la materia se despierta. Katz Editores, Buenos Aires. 2010. Iacoboni, Mauro. Las neuronas espejo. Empatía, neuropolítica, autismo, imitación, o de cómo entendemos a los otros. Katz Editores, Buenos Aires, 2009.
4. Aristóteles. Acerca del alma. Traducción, notas, prólogo e introducción de Marcelo Boeri. Colihue, Buenos Aires, 2010.
5. Ver: Anthony Kenny. Aquinas on Mind. Routledge, London & New York, 1993, cap. 12. Versión española: Tomás de Aquino y la mente. Traducción de J. M. López de Castro. Herder, Barcelona, 2000.
6. Santo Tomás de Aquino. Suma de Teología. Ia, q.91, a.3.
7. Aristóteles. Ética a Nicómaco. I, c. 3, 1094b 24 ss.